本世纪的中国诗学研究，有两个人的名字无疑是影响深远的。一个是陈
寅恪。他开创了一种以诗证史、以史解诗的学术方法，代表了古代的一个主
流传统，即知人论世、比兴说诗的传统在现代新的复苏。另一个是钱钟书，
他也开辟了一种以语言学、心理学、哲学和艺术学配合以说诗的学术方法，
代表了古代的另一个传统，即修词、评点、谭艺的传统与西方新学的融合。
钱钟书对于诗歌中作者、本事、时地的有意忽略，与陈寅恪对于诗歌中史实
的特为关注，不仅形成了学术性格上鲜明的对照，而且客观上也形成了各自
不同的学术问题领域；在各自的领域中也渐渐聚集着不同的学术研究成果与
研究成员。借托马斯·Ｓ·库恩的说法，上述影响，可称之为“学术共同体”
。而每一共同体的学术活动都分享着不同的“范式”，即一个学术共同体区
别于另一个学术共同体的不可通约的要素。“范式”是知识类型发展与转换
的最重要关键⑴。从大的方面着眼，可以说陈寅恪与钱钟书代表着本世纪最
重要的两大诗学范式；而两大范式之间的消长、转换关系，应是了解现代中
国诗学学术史的一条主线。本文试图揭示这两个“范式”之间一直存在着某
种未曾公开、从未发覆的紧张；通过这一隐含的诗学范式的对立，可以透显
中国诗学学术史的发展脉络；同时，对于两大范式各自不同的学术取向及其
互补的某种可能性，也可以通过对比而加以凸显，是为引言。

　　……………………………………　

五

　　对于诗学，陈寅恪最大的贡献可能正是证明了中国诗与西方诗根本的不
同。西方诗长于宗教性的体验，中国诗长于现实人生的体验。像法国诗人瓦
雷里《年轻的命运女神》、英国诗人艾略特《荒原》、德国诗人歌德的《浮
士德》，都是极富于宗教性经验的诗歌。这样的诗在中国古代是绝不可能出
现的。陈寅恪说：“支那民族素乏幽眇之思”⒀。又说：“少陵为中国第一
等诗人。”⒁中国诗最高的典范是杜甫。杜甫的诗歌既是个人的生命年谱与
生活日记，同时又是唐代社会的诗体年谱与历史实录。从杜诗中可以读出诸
如安史之乱、藩镇胡化等重大历史事件的来龙去脉，可以读到诸如吐蕃攻占
长安、西蜀动乱等具体历史事件的生动内容，可以读出唐代政治制度与人事
制度、军事与财政等隐秘情况，甚而可以考见唐代社会生活中衣食住行的丰
富材料，至于唐代知识分子与一般民众的心理、愿望、情感、性格、亦是杜
诗充分表现的对象。尤为重要的是，杜诗中表现了唐代的中国社会历史文化
的灵魂。这是一般人的研究无法达至的地方。而陈寅恪对杜诗的研究，正是
深入发掘杜诗与唐代社会的生命般的联系，凸显杜诗的文化性格。譬如《以
杜诗证唐史所谓“杂种胡”问题》《书杜少陵哀王孙诗后》《庾信哀江南赋
与杜甫咏怀古迹诗》三篇，所关注的正是“李唐一代史事关键之所在”，即
“种族”与“文化”两大要义。所指向的问题方向，正是关乎知识集团的聚
合、世道人心的趋向、政治军事的症结、民族兴衰的连锁关系等，从一个重
要的诗歌辞语，见出中唐以后社会文化精神命脉的大问题。所以被人们称为
有“尺幅千里之妙”⒂。而《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》一文中所提
出的著名的古典今情，确是中国诗学一个极为重要的秘奥，不仅使他的杜诗
研究不至于变成纯史学的研究，更得以发明杜诗作为现实人生体验的特美所
在。总之，西方绝没有一种诗像杜诗这样的写法，不论是艺术还是思想。这
一例证，充分说明中西诗歌的重大岐异。说历史真实也罢，艺术真实也罢，
都不如此一真实文化性格的真实，更能凸显出陈寅恪诗学范式对于中国诗学
的贡献，以及意义所在。

　　而钱钟书的意义却迥然不同。他最终证明的是中西诗学相通的文心诗眼。
这个“心”“眼”，乃在心理、智慧、情感类型的审美欣趣。虽然，钱钟书
在《中国诗与中国画》一文中，明确标举中国诗的正宗是杜甫，而中国画的
正宗是王维，这说明就客观的了解而言，他是认识到中西诗学的重大岐异的，
但他的兴趣却不在杜甫诗歌。尽管《谈艺录》与《管锥篇》都没有专门论列
杜诗的篇幅，但散见于这两部书中所引述、举例、考析的杜甫诗句，竟多达
二百余条。但是，细加翻阅的结果，却多少有些令人吃惊：这些引述考论中，
竟然没有一条涉及杜诗中表达的重大史实，甚而没有一条涉及唐代的典章制
度与杜甫所切身感受的时代问题，易言之，没有一条是知人论世的读杜心得。
钱钟书的着眼点在于杜诗中所蕴含的诗艺渊源、美感欣趣、风格情调、诗律
细末、修词巧术，以及心理学内容等。但是今天真正喜好杜诗的读者也会像
读陈寅恪的书那样发现，钱钟书给我们的惊喜同样是如此之大，如此之多！
譬如他细心凭借杜诗中“尔汝”一语，透视出中国诗歌艺术中人心与自然生
命之间一份亲密和谐的关系，譬如他通过杜诗中“愁极本凭诗遣兴，诗成吟
咏转凄凉”一句，发现文学的情感弄人、“避愁莫非迎愁”的心理吊诡，都
大大扩充了我们关于杜诗的知识，加深了我们对于杜诗的体会。从差异的一
面看，陈寅恪与钱钟书的对比是学术规则的不可通约，但是从相通的一面看，
陈寅恪与钱钟书的智慧又可以同时被我们分享。下面举一个具体的例子来进
一步证明。

　　陈寅恪在《元白诗笺证稿》中，由白居易《新乐府·卖炭翁》“回车叱
牛牵向北”一句引发，联系到“唐代长安城市的建置，市在南而宫在北”问
题，并告诉读者参看他的《唐代政治史述论稿》中篇及《隋唐制度渊源略论
稿》附论都城建筑节，对此一问题的详论。然后接下来讨论杜诗中一句历代
“费解”的名句：

　　杜少陵哀江头诗末句“欲往城南望城北”者，子美家居城南，而宫阙在
城北也。自宋以来注杜诗者，乃妄改“望”为“忘”，或以“北人谓向为望”
为释（见陆游《老学庵笔记》七），殊失少陵以虽欲归家，而犹回望宫阙为
言，隐示其眷恋迟回不忘君国之本意矣。

　　应该说，有陈寅恪如此根据充实的详论，这一费解句子的诂释迷团可以
得到解决。但是，钱钟书依然肯定宋人那样的解释有理，略云：

　　杜甫《哀江头》：“黄昏胡骑尘满城，欲往城南望城北”；杜疾走街巷，
身亲足践，，事境危迫，衷曲惶乱，有张衡《西京赋》所谓“丧精亡魂，失
归忘趋”。陆游《老学庵笔记》卷七：“《哀江头》云：‘欲往城南忘城北’
，言皇惑不记为南北也。”《敦煌掇琐》第二一种《女人百岁篇》：“八十
眼暗耳偏聋，出门唤北却来东”，正是杜句之意。北宋李复《兵食鬼行》结
云：“凄恻自欺生意促，不见父、夫不得哭，一身去住两茫然，欲向南归却
望北”，即用杜句⒃。

　　陈寅恪强调的是兵乱黄昏之时诗人“眷恋迟回”的苦情，而钱钟书则着
重的是“丧精亡魂”之际老人“衷曲惶乱”的心状。陈的说法是回到历史当
下，回到杜甫其人，钱的说法则可以引申到不同时代不同身份的普通的人性。
陈的说法背后乃有一整幅有机的历史活的生命，从诗人的心理到当时街道的
走向到当时城市的样貌，如一滴水与大海。而钱的说法则是碎片的、拆零的、
悬浮于历史文化之上的。然而恰因为悬浮和抽离了具体的情境，而获得了更
大文本的指涉作用（如八十聋妇与一流诗人可以并论）。尤值得注意的是，
钱钟书补充说：“破国心伤与避死情急，自可衷怀交错”，这无疑是包容了
陈寅恪的说法而更为合理入情。这样当然增加了杜诗的文学魅力，也印证了
诗无达诂的阐释真谛。由此可见，陈寅恪与钱钟书的互补，并非完全不可能，
而有意味的互补恰可以达致中国诗学自身丰富深邃的特美。

　　写到这里，有必要指出陈、钱诗学范式中极易被人忽略的另一层重要的
相通性。一般人都能了解钱钟书非常重视解诗工作中的想像、联想能力，而
以为陈寅恪只会凭材料作理性的证明与逻辑的挂搭，而完全漠视想像能力。
这其实是最大的误解。陈寅恪不仅早年在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》
中提出著名的解释理论，即“必须具备艺术家欣赏古代绘画与雕刻之眼光及
精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”；而且在他失明膑足的
晚年，又以八十万余言的《柳如是别传》，实践了这一理论。我在另一篇文
章中说：“以蛛丝马迹般极少量的证据，而破获作品背后须眉毕现的心理活
动以及人物神态的方法，陈寅恪称之为‘神游冥想’，我们认为几乎相当于
艺术想象与艺术创造。这是融合了考证，却又超越了考证。陈寅恪也明确意
识到他的这种写法运用了写小说的想象与心理分析。……这正是表明他想引
读者进入创造性的想象之中，表明写作过程中文学意识的自觉。”⒄

　　于是我们可以引出另一问题：为什么陈、钱都注重解诗人的想象力，却
在学术方法与风格上有如此强烈的反差？说到底，学术的不同最终是学者人
本身的不同。在解诗方面，陈、钱都不愧为“艺术家”。然而钱是智慧型的
解诗艺术家，他那浓厚的智者品性、他那慧光四溢的探索意趣，都不能不最
终自觉发展成熟一套打通四部、破体成文的方法。而陈寅恪则是情感型的解
诗艺术家。这种“情”当然不是一般日常人生之“情”，而是对于历史文化
近乎宗教般的痴情。他几乎是带着深深的宗教情怀，在那古代的世界中，欷
虚呼吸，为沉睡于故纸中的历史人物招魂返魅。所以他要精心发展出一套诗
史互证方法，以及古典今典同异俱泯的方法，以延伸他的文化生命。反之，
由想象力的向度不同也可以看出学者人格类型的不同。陈寅恪是由招魂而魂
系历史生命，而成为文化托命人。而钱钟书则由想象而超出历史，成为自由
的文化消费者。从这个意义上说，成功的诗学范式，其实是不可学的，因为
他们的底子正是生命与性情的延伸。这是后学无法企及的，也正是人文学与
其他社会科学相比较而言，最有魅力而启人神思的地方。这里面其实亦包含
着本世纪中国学术思想最值得深细体味的意思，而不仅仅止于诗学一隅而已。

注释：

⒀　《敦煌本维摩诂经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》。
⒁　《书杜少陵哀王孙诗后》（同上）。
⒂　肖公权《陈寅恪著元白诗笺证稿》，见《迹园文存》
　　（台湾联经出版公司，1983）。
⒃　《管锥编》P989。
⒄　《从凤城到拂水山庄论地点地名因素在解诗中的方法与意义》
　　（《上海社会科学季刊》1997.2）

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