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关于"事在人为"
一个地方的经济状况是不是会长久地落后于其他地方？这个问题在多数经济学家看来，尤其在市场经济学家看来，简直不应当提出。因为市场交换的一个前提是要素（人力、自然资源及各种物品）的可流动性。如果一个地区的经济长久地落后于其相邻地区，就意味着那个地区的人力与自然资源不能尽为其用。资源闲置的第一个信号是资源回报率低下。市场交换的另一个前提是哈耳"克所说的"分立的产权(severalproperty)"。在利益分立的情形下，权益所有者如果是经济学家常常假定的"利益最大化"的理性人的话，就会尽力增加自己资源的价值。市场经济的这两个条件合在一起，会产生资源从低回报率的地区向高回报率地区转移的倾向。
说了半天，我们中国人老早已经明白了这个道理，用不着经济学家来讲上面那一课。这个中国人都知道的老道理就叫"事在人为"。顶多再加上一句无神论的宿命论判断，叫做"谋事在人，成事在天"。这加上去的一句是要为终于办不成的事情找到一个"合法性"根据。中国传统素重"天人合一"，违背大意的事情，人非要去谋划，最终是要失败的。
不过经济学的判断毕竟比我们中国传统里"究天人之际"的学问来得精确些。例如大卫·李嘉图断言：在资源与人口可以充分自由流动的情形下，这世界上的一部分地区会因其自然环境的恶劣而变为"无人区"。他说完了这段话才开始讲他的著名的"比较优势"国际贸易理论。所以在市场经济学家看来，一个地区的经济不会长久地落后于其他地区。因为人口和可流动资源总可以转移到其他地区去。人的这种追求美好生活的权利在当代道德哲学里格外受到重视(例如在CharlesTaylor的著作里)。按照这类道德哲学家的看法,小陈——也就是正在我家帮助做饭和打扫卫生的小保姆——满可以理直气壮地去美国大使馆签证处说，请你们尊重我追求美好生活的权利，发给我一张赴美签证。我这样写是因为小陈一直相信她在美国可以过上更好的生活，而我对此则半信半疑。
事实上，不仅穷人从较落后的国家移民到先进国家相当困难，就连我们自己国家内部贫困地区想实行"移民脱贫"战略也是困难重重。在这一点上，又是经济学提供了比较精确的判断：假定资源与人力自由流动，那么短期内突然涌人某一地区的劳动力会降低当地原有劳动者的劳动资源的市场价值。所以，当本地劳动者的政治影响力大大超过外来劳动者时，移民就不再是一个经济问题(事实上国际移民从来就是一个政治问题)。在一定程度上，国内区域间人口流动也是一个政治问题。关于这个政治问题在中国的种种有趣情形，我打算以后再讲。
写到此处，我的用意已经很明显了。首先，一个地区的经济很可能长久地落后于其他地区，因为"要素流动"或"利益分立"这两个条件在事实上不一定成立。其次，深究下去，这是个政治经济问题。换句话说，是谁在控制人力与资源的流动？谁是分立的利益所有者？有一次我参加某个部门组织的讨论"扶贫战略"的学术会议。在会上听一位扶贫方面的权威人士讲，在他的一些案例中，扶贫款项的98％被扶贫办公室用在"非扶贫"项目上了。换句话说，政府拨给贫困地区的每一百元钱只有二元花在了贫困户身上。难怪有人戏言贫困地区最豪华的楼字大概就是"扶贫办"所在地。针对这样一种现象，就有人提议各地扶贫官员应由贫困户选举并向贫困人口代表大会负责。所以，"扶贫"问题是一个政治经济问题。
关于"事在人为"就讲到这里。我的结语是：一个地区的经济极有可能长久地落后于其他地区。例如美国的夏威夷州，长久地落后于其他州的经济发展（因为夏威夷几十年以来长久地由不懂得市场经济的一伙民主党人掌握着政权）。当这种情形发生时，经济发展问题就不仅仅是个经济问题，同时也是个政治问题。而且，往往是政治上的障碍阻滞了经济发展。真正令人困惑的是，当出现了阻滞经济发展的政治障碍时，我们经济学家就会觉得这整个"发展"问题十分乏味。我们不喜欢"政治"这个字眼，在我们的直觉里，一旦碰到了这个字眼，就意味着某种麻烦。按照这样的感觉，一位经济学家来到一个地方，发现这么一个经济落后地区竟然有几千家夜总会之类的场所，并且发现在这些场所里常年不散的是本地("铁打的")干部们，而流水一般变换着的是请客的商人们，就马上会意识到某种麻烦，以及这整个问题"十分乏味"。我很幸运，认识一个经济学家，他对此类问题的感觉一点儿也不像通常经济学家那样。事实上他对那几千家夜总会后面的政治"麻烦"感到非常兴奋，否则的话我呆在北京的书房里是永远不会知道这些夜总会的。我想说的是，中国的经济学家实在很难仅仅当一个经济学家。因为"发展"问题实在很难是一个单纯的经济问题，而与此同时，中国的经济学家享有十分广泛的说话的权力。如果有人说，政治问题最好交给政治学家去讨论，那他最好是睁开眼睛看看中国的政治学家们能够说些什么或能够享有说哪些话的权利。"发展是硬道理"，我觉得这句话说得很硬，它为经济学家提供了说许多超出经济学范围的话的权力的合法性。有了这种合法性，经济学家往往可以说许多原本是由政治学家说的话，来促进中国经济的健康发展。这也叫做"事在人为"吧。
启蒙与中国市场社会
——《公共论丛》"中国市场社会"
讨论会综述的引言
大约二十年前，中国开始了她放弃传统计划经济体制和转向市场经济体制的大范围体制变革过程。几乎从一开始，人们就意识到这一变革绝非单纯的经济体制变革。然而在传统的实用理性思维范式之内，激进或彻底的变革方案难以实施。中国改革过程的逻辑是"问题导向"，也就是"摸着石头过河"。在这样的改革过程中，任何改革方案都必须是政治经济的方案，必须使受到改革触动的各个利益集团及其政治代言人达成某种默契。改革于是总是从最容易的方向人手，当遇到政治上棘手的问题时，也就是说，利益受到触动的各方无法达成默契时，改革就会转变方向，寻找另外的出路（更详细的分析请参阅《我的中国改革过程的逻辑》，《信报月刊》1995年4月）。这样，我们从农产品价格调整开始，经过"放权让利"和几轮"放乱收死"的循环，终于在90年代初期意识到渐进改革的路越走越窄了。中国的"静悄悄的革命"走到头了吗？中国的改革者们必须解决哪些"深层问题"呢？中国经济发展在多大程度上依赖于体制变革的深度呢？这些尖锐的问题目前摆在每一个仍然有勇气面对它们的中国知识分子和决策者面前（参见我的《中国体制改革的深层问题》，《二十一世纪》，1994年12月）。
《公共论丛》一直以来就认为，中国向着"市场经济"的过渡不仅仅是向着"市场经济"而且是向着"市场社会"的过渡。一个真正的有效率的市场经济需要一个与之相适应的道德基础和与这个道德共识相一致的政治法律秩序，例如就目前而言，我写了一些文章同时批评我的许多朋友们所持的三种不同的道德立场。它们是：(1)文化保守主义的立场；（2）道德虚元主义的立场；(3)功利主义道德立场。我力图论证一种与康德哲学相融合的，传统转化的演进的道德哲学。我觉得只有这样一种道德立场才与中国未来的市场社会相容。另一方面，我又对这个无神的文化的任何道德演进怀有一种难堪的不信任。我觉得我们必须讨论的，是"中国式"的市场社会。当我私下里把这个市场社会的样子勾画出来时，却是一个极其可悲的前景，慑于这样一个可悲的前景。由《公共论丛》出面组织一次跨学科讨论，对我个人正是求之不得的事情。
今天，社会科学领域内任何跨学科讨论都难以回避的一个问题是这样发生的：由大学分科制度以及西方学术分工传统积累起来的深厚知识和相应的学科壁垒，使得中国学者在对话中要么遵循本学科的学术规范从而要求别学科的学者成为此学科的内行，要么越出本学科的研究范式从而随时可能堕入"语言暴力"的陷阱（即成为本学科以外的"帝国主义者"）。然而中国社会的大范围变革(而不是西方成熟社会那样的细小演变)向我们提出了跨学科研究和建立面向知识综合时代的"开放社会科学"的任务。对于这样一个重大的演变过程，我们不愿意抱着时下流行的"后现代"态度，玩"平庸"，玩"改革"，玩"怎么都行"；我们愿意坚持一种"过时的"，以知识分子的社会责任自许的态度，来进行对话。因为不论何种时兴的话语，用"平庸"和"无知"是解决不了现实的中国问题的。
所谓"中国问题"，就是中国传统的创造性转化问题，就是中国社会科学学术传统的重建问题，就是西方社会的"现代性"和中国社会的"现代性"这双重的现代性问题。面对这个问题，如果我们拒绝思考，放弃对话，嘲笑知识分子的社会责任感，那么从中国几千年的文化传统里最可能转化出来的"市场经济"将会是一个什么样子的经济呢？我个人的看法，就是上述的那个可悲的前景。在这个图景中占着主导的，是以官商勾结为特征的寡头们对土地和资本要素的垄断，以及这些寡头企业家族对大量中小个体劳动者的盘剥。我觉得似乎唯一能够防止出现这种局面的途径，是开发出一个足以抗拒强权的"公共空间"。而足以造就这么一个公共空间的力量，在我看来正是市场经济的力量，正是一直以来造就了无数强有力的乡镇企业，造就了许许多多非意识形态化的社区组织，造就了正在消解着民族与国家"神话"的大众文化的市场力量。当我们同意"改革不可逆转"这句话时，如果我们没有看到上述的那三种力量，那么我们的同意就是盲目的，我们所赞许的改革就很可能变成"可逆转"的。
然而，正如林毓生先生早就指出过的，在中国传统的"私性社会"里很难自然转化出一个西方式的"公共领域"。所以，我越来越觉得当前中国社会的知识分子不应当放弃自己的社会责任感。要形成前述的那种"公共空间"，离开了中国知识分子的"主体问阐释"的活动是不可能成功的。在我们所处的中国社会里，话语权力在人群中的分布远不是势均力敌的。多数社会成员的思想往往受到"主流意识形态"的支配性影响，从而难以开拓出"公共空间"来。所谓主流意识形态，就是那些与权势、利益、名声和文化主流紧密地结合在一起的"宏伟叙事"。知识分子的社会责任，就是与这样的主流意识形态保持疏离状态，从而可以清醒地对之加以反思和批判。必须承认，对许多刚刚走出"温饱阶段"的知识人来说，要承担如此的社会责任是件相当痛苦的事情。因为赞同和宣扬主流意识形态，就意味着"提职称"、"出国"、"解决住房"以及其他千百种"有利可图"的机会和社会的承认。而反思和批判往往意味着"自外于主流社会"、"边缘化"、"飘泊"甚至"失业"。批判之不易，首先是因为与权势、利益、名声保持一段疏远的距离之不易。君不见北京大学校园里部长、局长、港台商人车水马龙，谓之"混文凭"，谓之"文化夜生活"，实为名来，为利往，为权谋。试问知识者，敢为社会之"良心"？敢为生活意义之"阐释"？敢为精神家园之"守护"？中国学术之独立，批评之繁荣，创造精神之涌流，端系于中国的学者敢不敢询问人格之独立。
这就是我所理解的"启蒙"，也是西方启蒙的真精神；西方启蒙的真精神是批判主流意识形态。这是自人类有"轴心时代"以来，自人类发出"天问"以来，每一个追问人生意义的思想者不得不采取的立场。用为人要思考，必从自身处境中去思考，而每一个"处境"都是特定的，是具体时空中的，特殊社会内的，由无数对思考者个体有意义的特殊关系构成的处境。主流意识形态企图以一个特定处境的思考及其话语，取代其余所有处境中的思考及其话语，企图以一个利益集团的"理性"去遮蔽社会各个利益主体的"理性"。于是势必扼杀思想，把社会带向"平庸"，带向对人生意义的"遗忘"。此恰为思想者所不容，所不得不起而批判之倾向。纵观西方思想家，自苏格拉底对雅典主流意识形态的质疑并因此而被公决死刑；至路德对教会主流意识形态的批判并引发"个人直面上帝"的启蒙运动；再至康德讥讽普鲁士专制下的主流意识形态，高扬法国革命中表现出来的个体理性精神；又至法兰克福学派承接马克思对资本主义"异化本性"的批判；终至福柯和德里达等人不得不颠覆西方主流意识形态的话语权力。有生活者，必有对生活意义之追索，必有思想之勃发。不论何时何地，凡有操纵舆论对思想自由行压迫者，必有自由思想挣脱牢笼对"舆论一致"之反抗。谓之"启蒙"，谓之"解放"，谓之"人的全面发展"，谓之马克思主义的真精神。
启蒙，于当下的中国，就是对我们熟悉了的权威发问。我们熟悉它，因为它已经统治了我们太久太久，以致我们已经习惯了它的统治，对依赖于它的全部社会生活感到"亲切"，并且宁可放弃思想的权利，宁可为了这亲切的生活而流入"平庸"。"五四"一代学者，不论是倡言"打倒孔家店"者，亦或是遗世独立守护儒学真精神者，都体现了人格之独立，思想之自由，对"主流意识形态"之批判。八十年代以来，践行"为科学而科学者"，浸淫于"为艺术而艺术"者，直指"专制"而倡言"民主"者，甚至鼓吹"平庸"以消解"主义"话语者，都体现了人格之独立，思想之自由，对"主流意识形态"之批判。就此意义而言，"启蒙"是一个未完成的过程。
中国社会的启蒙者，既承接着西方启蒙的传统，又承接着中国思想传统中批判现实主义的精神，养我浩然正气，启我道德本心。这个"我"字，便是作为"此在"的我，特定地生存着的我，思考着的我。这个"道德"，便是以每一个"个体"为终极。目的的道德，是反对以任何方式沦个体生命于"手段"的道德，是以保护每一个人的自由为归依的道德。
启蒙与中国市场社会，于是密切相关，唇齿相依。中国社会的知识分子，于是不能不直面启蒙的担负，直面中国市场社会的难题。
"三联精神"的现代意义
面对着今大的中国社会，什么是三联书店的精神呢？生活、读书、新知，这三个方面的事情在五十年以前和在今天的中国社会里，至少就它们的内容而不是就它们的目的而言，已经发生了重大的改变。一家书店，一方面要以谋利的方式推销（广义的）"知识"，因为那是它的经济职能，在市场经济里面，这一职能尤其突出；另一方面，尤其是当书店发展成为品评书籍的某种权威机构时，它又必须对各种书籍，对这些书籍所承载着的知识、思想、意识形态、政治和社会观念，对这些观念所由以表达的语言和叙事方式以及对所有这些内容的装帧形式，以"权威"的身份加以评价。在我看来，书店的这一"权威"身份是从它的社会分工里面发展出来的，是分工与专业化的结果。一个从事商品推销的组织，例如汽车、冰箱、彩电这类商品的推销机构，其首要的生存条件，我是说在竞争稀缺资源的市场环境里，是对所推销的商品与消费者的口味深入了解，能够辨别品质的优劣和口味的差异。基于同样的原理，在竞争的环境里，那些推销"知识"的人也不得不对知识本身的品性和消费者的口味有比较深入的了解。这样专业化的结果就产生了上面描述的那种"权威性"。
在这种权威性里面，由于竞争，又进一步分化出各种不同的权威性——科技方面的，艺术方面的，社会历史方面的等等。即便是大型综合性的书店，例如"巴尼斯·诺贝尔（BarnesandNobel）"或者"博德思(Border's)"这样的企业，在其内部也总是由各个门类的专家来鉴定书籍，通常的办法是与大学教授们建立某种联系，例如专家审稿制度，定期发送新书简介，样书赠阅和交换大学教程的阅读书目。从各种不同的权威性里面，由于竞争，书店便发展出各自的特色。三联书店的特色，或者它的"精神"，在我的理解里，用一句话来概括，就是"基于现实生活的大众启蒙"。这样一种精神，我觉得更贴切地应当叫做"使命"；这样一种精神，在三十年代中国社会的知识阶层里面应当是相当流行的，并且在这个意义上说，三联书店代表了那个时代中国知识分子的追求。
然而半个世纪以后的今天，信仰消失了。"基于现实生活的大众启蒙"吗？今天的现实生活最突出的特征就是"没有信仰"。任何启蒙都是对着某种信仰而言的，西方人的启蒙运动是要开启其中世纪宗教信仰之蒙蔽，西方人的后现代运动就其主旨而言是要开启其现代理性信仰之蒙蔽。没有信仰，何从启蒙？那么三联精神的现代意义是什么呢？
信仰这个语词，我觉得在中文里面包含的意思比它在英文里面包含的意思要丰富得多，英文的"belief"先是带有宗教时代盲目相信的意思，后来又带有理性时代纯粹知识的味道，总是走不到它的(希腊式的)中庸位置上去。希腊文的"信（gnomee）"是从希腊文的词根"知识（gno－）"发展而来的。它的第一层意思是对事物或人的"信任"；第二层意思是对事物或人的"判断"和"看法"，这已经很接近希腊文"知识"的含义了；它的第三层意思是"亲切感"和"言说"，这也是希腊文《知识》所包含的意思，但被拉丁文和英文遗忘了。就这一点而言，我觉得"信仰"在希腊文里的含义与它在中文里的含义十分接近。首先是"亲切感"，信仰对信者来说是亲切的，这甚至可以用来判断信仰的真伪。在这个意义上，信仰确实带有宗教情感的味道。我们看看今天我们这些没有了信仰的人，看看我们自己的冷漠的感情生活，看看我们自己苍白的血液，信仰的这一意义难道不是很明白了吗？其次，与这一宗教情感密切相关，信仰是一种"使命感"，这在英文里用几乎不相干的语词"mission"来表示。后者也有追求的"方向"和沿途"言说"的意思。使命感，用孔子的话说，叫做"知天命"，其后可以"从心所欲不逾矩"。"信仰"这个词里"仰"所表达的，就正是这种使命感和这种宗教般的亲切感；第三，是信仰的知识论含义。所谓"信仰"，当我相信的时候，我们相信我们所信的为真确而不是虚幻。今天我们所看到的普遍的元信仰，不是产生于那个普遍信仰的年代的信仰的幻灭吗？
信仰固然普遍地迷失了，取而代之的，是普遍的"思考"，尽管这思考的真伪优劣大可商榷。只要有生活，就会有对生活的反省，就不得不有"思考"。我说"不得不思考"，是因为许多人告诉我说"思考"正是他们打算回避的东西，因为"感觉"才是唯一真实的。我同意"感觉"或许是这个幻灭了信仰的世界里唯一真实的东西。可是假以时日，当我们从疯狂地更新着的物质感觉里——这些感觉是我们疯狂挣钱和或许疯狂地相互欺骗换来的——松弛和退却出来的时候，我们总会有时间回味我们感觉过的东西，总会有时间找到我们最觉亲近的人诉说生活的酸甜苦辣。这时"思考"便回到我们身边，回到我们之为"人"的人性里。在我看来，三联书店的使命，或者它的精神的现代意义，也正是在这里。
如同启蒙在中国和在西方有不同含义一样，思考在今天的中国与在今天的西方也意味着相当不同的东西。我们的生活正在从几十年独断意识形态的政治社会迅速进入一个市场导向的经济社会。在前一个社会里，我们的思考是政治的，然而那是空幻的、乌托邦式的"自为阶级"的思考。在后一个社会里，我们的思考原本也是政治的、而且是现实主义政治的，自为个体的思考。不过这样的思考还远未实现。在一个比较稳定和成熟的市场社会里，个体在不同场合和不同方面的身份及行为，在稳定和成熟的社会教育下，已经形成比较固定的模式，即所谓"习惯"或"规范"。个体在那里的生活，个体生活的不同方面，固然承受着多方面的压力，却还是被这些相对稳定的"习惯"联系为一个"整体"，这个整体叫做"个性(personality)",这个词在英文里颇有"具体的特定的人性(humanity)"的意思。因为思考必须是对具体的特定的现实生活的思考，所以思考只在"个性"基础上进行，所以我们在那个独断意识形态的政治社会里的"思考"其实只是虚幻的"整体"基础上的心智活动，不能叫做思考，那里的"政治"于是也不能成为真实意义上的政治。
在今天比较稳定和成熟的西方市场社会里，思考仍是普遍地缺失着。我觉得原因在于市场生活倾向于把生活"平面化"。这是人们批判消费主义的一个用语，用在这里很形象，生活原本应当是丰富和深厚的。我早上起来，呼吸到新鲜的海风，在我今天的感觉里却与往日不同，因为心境不同，这就是生活的丰富与深厚所在。我们的生活其实是我们心灵的生活，可是在一个高度分工与竞争的市场经济里，这丰厚的生活被压缩到单一方向里去了。每个人只了解自己专业的事情，他对于生活的其他方面的认识是如此肤浅以致他的生活在那些方面成了"平面"的生活，好像直立的人在蚂蚁的世界里爬行一样。思考或许仍然存在，例如当发生了重大事件时，人们会停下来问：生活是这样的吗？当他们如此发问的时候，心智便获得了舒展的机会。
可是我要说的是，今天我们中国人心灵的生活，除了遭到上述的单相度压缩以外，还有着更糟糕的境遇。今天我们的生活是被各种力量从各个方向上撕裂得七零八落的生活，说它是生活，因为它不得不活着，其实它只是一堆缺乏意义的碎片。在一个失落了信仰的时代，生活或许显得"无意义"，但不至于变成碎片，尽管有了信仰的人可以从碎片中发现意义。而一个过渡时期的社会，那里的生活常常是碎片式的。残缺的。因为旧有的生活规范和习惯不再受到尊重，未来生活的规范和习惯还有待确立。于是在原本应当看重友情的场合里我们"杀熟"；在原本应当计较利益的场台上我们高唱"道德"；在原本应当是"公共空间"的领域里我们牵扯进来私人事件。因为我们找不到合适的群己界限，我们的生活是一堆碎片，还在于这生活的不同方面之间的相互割裂，或者被不同力量向不同方向拉扯。家庭、单位、生意、朋友、下岗、谋职、求学、恋爱、疾病、政治、经济、德性、智性、情感……在所有这些生活场景和心灵状态之间，我们找得到自己的"个性"吗？
理性时代的信仰是"我思故我在"；后理性时代的信仰是"我在故我思"；海德格尔的综合是"在与思同一"；我们则什么都没有。因为我们无从把握自己的"在"，我们的思是立于各种碎片上的思考，我们每一个人每天所做的，其实是拼力将这些零碎的思想，借助了同样来自各种碎片上的思考的零碎的理论，整理出稍微有些意义的图景，从而在我们从这个世界逝去的时候可以对自己说一句"我活过了"。
什么是今天三联书店的使命呢？我觉得——尽管我也只是立于我自己的一堆碎片上看这个问题——三联书店的使命在于，借了书籍的出版使中国人对各自生活的零碎。的思考得以汇合交流，从而相互理解。三联的精神，如我一开始理解的，是"基于现实生活的大众启蒙"。这精神的现代意义，让我以此作为这篇文章的结束，就是"基于生活、读书和新知的思想自由"。
哈耶克《通往奴役之路》中译本序
这篇文章是我在八十年代后期为夏威夷的一群中国大陆留学生集体翻译的哈耶克《通往奴役之路》作的中译本序。因出版社方面的原因，这个译本没有发表。现在有了中国社会科学出版社的译本,我觉得我七年前的这个"序"似乎很合用，就算是为这个新译本写的"书评"吧。
弗里德里希·奥古斯特·冯哈耶克1899年出生于当时奥匈帝国首都维也纳的一个书香门第。第一次世界大战结束后，他退役进入维也纳大学攻读法学。1921年获法学博士之后，他转而研究经济学并曾到美国哥伦比亚大学跟当时著名的经济学家们做过助理研究员。1924年返回维也纳，与几个才华出众的年轻经济学家们（包括摩根斯但和哈怕勒这些后来非常有名的人）一起，从师路德维克·冯·米塞斯。几年后，哈耶克以维也纳大学讲师身份受到伦敦经济学院院长列奥尼·罗宾斯之邀去伦敦经济学院任教，并发表其第一部主要著作《价格与生产》。这使他在英语学术世界初露头角。1930年代，哈耶克因不同意凯恩斯货币理论而卷人了与凯恩斯和斯拉法的论战。稍后，哈耶克又在米塞斯与兰格关于社会主义的大论战中成为自由市场制度最坚决的卫道士。一直以经济思想史见长的哈耶克此时转入政治思想史并从中获取抨击集体主义与科学主义的武器。这些论文后来以《科学的反革命》一书著称于世。该书追溯现代集体主义与计划经济思潮的渊源至十八世纪的圣西门与孔德。
1944年，哈耶克以《通往奴役之路》名噪一时，成为一位政治思想家，同时为他在后来世界性的自由主义运动中奠定了领袖地位。五十年代，哈耶克离开英国到芝加哥大学任"社会与道德科学"讲座教授。这一时期，他继续从事思想史研究，终于在1960年完成了他"不惑之年"的主要著作《自由宪章》。该书成为现代自由主义的宣言。60年代，哈耶克返回欧洲，在西德任教，并发表其晚年时期主要著作，《法律、立法和与自由》三卷。至此，哈耶克著作等身，所著文章均被认为运思深远，入木三分。他的不少著作当时不为世人理解。直到1974年，诺贝尔奖评委会授予他经济学奖，承认了他"在货币理论和经济波动理论上的开创性工作以及对经济。社会与制度之间相互关系的透彻分析。"到了80年代末期，鉴于中央计划型社会主义经济的失败，人们对哈耶克思想的尊重达到了顶峰。哈耶克被认为是自亚当·斯密以来绝无仅有的道德哲学家和政治经济学家。
《通往奴役之路》是哈耶克各种著作中最为公众熟悉的。但由于其激烈的反社会主义立场，长期以来在社会主义国家被列为"禁书"。1990年匈牙利经济学家科尔奈把自己的新著题名为《通往自由之路》，并在前言中声明这是对哈耶克半个世纪以前那本书的呼应。我国自改革以来，书禁大开。改革需要理论，而理论只有在学术竞争中才有机会健康发展。我们认为有必要向读者提供一本《通往奴役之路》的现代译本。
《通往奴役之路》的核心思想，如哈耶克自序中所言，来自他1938年一篇题为《自由与经济制度》的文章。当时，社会主义思潮在英、美、德等工业发达国家风靡一时。1929年爆发的资本主义经济危机普遍而持久，为社会主义运动提供了广泛的社会基础。许多知识分子崇尚社会主义，认"社会正义"、"收入平等"和"就业保障"为理想目标。"铲除私有制度"和"推行计划经济"被认为是为了达到理想境界而必须采取的手段。哈耶克曾亲历德国社会主义运动并目睹希特勒上台，他认定法西斯统治与社会主义者鼓吹的"舆论一致"、"全民族最高利益"、"个体服从集体"等价值观念有着密切的联系。他警告英国和美国的知识分子：除了要进一步推敲社会主义理想目标的具体含义之外，还必须权衡为了实现这些目标所要付出的代价。
哈耶克认为实行社会主义制度的代价是极其昂贵的。这包括两个方面，首先是效率方面的损失，在科学技术远没有发达到使中央计划部门可以估计各种产品或劳务对于不同社会成员在各个时刻和场合下的"效用"之前，中央计划部门是不可能替所有的人作出"生产什么"和'怎样消费"的正确决策的；这样的决策过程会造成很大浪费，也就是说，有相当多的产品将无法实现自身的价值。在计划经济体制下，计划官员得不到足够的"激励"去获取每一个公民对各种消费品的"评价"。而在生产受到中央计划控制的体制中，如哈耶克在书中指出的，即便消费者有权选择买什么和不买什么，消费品的价格也将是严重扭曲的。这就是兰格的"计算机社会主义"理论没有提供答案的所谓"激励问题"和"信息问题"。哈耶克认为在人类发展的现阶段和可以预见的将来，只有建立在"个人主义"基础上的经济制度才能够解决激励与信息问题。哈耶克把"个人主义"同"自私自利"加以区分，他所说的个人主义对"有效率的生产"和"有效率的消费"而言仅仅是指社会尊重个人独立作出消费和生产决策的权利，并实行相应于此种权利的经济制度。
"效率损失"并不是哈耶克抨击社会主义制度的主要依据。三十年代资本主义经济危机使许多人相信：资本主义"盲目生产"所造成的浪费不一定比社会主义"计划失误"所造成的浪费小。哈耶克在书中表达了类似的看法。他提出的命题是：彻底的计划经济和彻底的竞争经济，如果可能实现的话，都是有效率的。然而这两者的混合注定是效率低下的，除非"计划"是为了加强和改善而不是为了排斥"竞争"。细心的读者会桔问：既然意在改善"竞争"的计划可以提高效率，为什么意在改善"计划"的竞争就不能提高效率呢？许多人相信这条所谓"中间道路"(即混合经济)比现实存在的任何单一经济体制要更有效率。哈耶克对此的回答是否定的。然而他的理由已经超出了单纯资源配置效率的讨论。这就涉及到哈耶克抨击社会主义制度的主要依据，即人的自由权利的损失。
哈耶克转引墨索里尼的一段话做为第四章的题语："是我们首先宣告，文明社会越是发达和复杂，就越要限制个人的自由"。而对哈耶克来说，问题的核心是，由谁来限制公众的自由？限制哪些方面的自由？在科学发展的现阶段，计划和政府对经济的调节只能通过那些管理政府和计划的人来实现。但是这样一来，事情就绝不会仅仅限于"计划者"对每个人在经济方面的控制。哈耶克在第七章里写道："不论是谁，一旦掌握了全部经济活动的控制权，也就掌握了我们生存的命脉，从而就有力量决定……我们所追求的其他方面的价值以及替我们安排这些价值的优先顺序，进而让我们相信我们应当为什么样的目标而生活和奋斗。"哈耶克深信："我们选择的自由，就一个竞争社会而言，依赖于这样的事实，若某人拒绝满足我们的愿望，我们可以转而与另一人谈判。但若我们面对的是一个垄断了我们命脉的权威，我们就只能寄希望于他的仁慈了。"哈耶克认定，在这种情形下，个人将丧失一项最宝贵的权利——自由思想的权利。
在第十一章里，哈耶克进一步论述说："那推动人类思想发展的原动力，之所以能够正常运转，并不在于每个社会成员是否有能力思考和写作，而在于每一种观点或判断是否可以被人们批评。只要不同意见不受压制，总会有人站出来怀疑和探究那些支配着同时代人思想的观点，并以新的观点投入到辩论和宣传中，去经受考验。"哈耶克认为这种知识积累过程和思想发展过程是不可能被"计划"或"组织"出来的。"认为人类心灵应当有意识地控制它自己的发展，这种观点是混乱的……当我们试图控制它的时候，我们仅仅是在为它套上枷锁，并迟早会引致思维的呆滞与推理能力的衰退。"
当社会的创造力和思想进步的源泉衰竭的时候，无论是完善的计划经济还是以竞争来改善计划的经济，都会由于缺乏创新而变得效率低下。这是哈耶克不相信所谓"中间道路"会有效率的根本之所在。他根本不相信一个没有个人思想自由的社会，其经济会是有效率的。他认为越是现代化生产，人的教育程度越高，就越要求有个人的创造自由和思想自由，就越无法实行"舆论一致"和"统一思想"。然而在当时资本主义大危机的形势下，社会主义大潮汹涌澎湃，全人类似乎都在"选择资本主义还是社会主义"的十字路口徘徊犹豫。难怪张怕仑在为哈耶克这本书作的序中感叹："哈耶克的《通往奴役之路》在这个仿惶的时代无异于一声呐喊，一声悲泣。它先是对着英国人，而后又对着美国人说：停一停吧。张开眼睛看看事实，倾听良知的呼吁！"
我国的社会主义改革正处在一个关键时刻。"世界上多数社会主义国家不搞社会主义了，马克思主义还灵不灵？"读一读"马克思主义的死敌"——哈耶克的这本书，对我国读者从正反两个方面来认识社会主义的问题是有益处的。
自由的基础在于选择
萨特一派的存在哲学喜欢谈论"不得不选择"的自由，所谓"doomedtobefree"。这当然与芝加哥学派经济学领袖弗里德曼喜欢谈论的"选择的自由（freetochoose）"有所不同。后者看重的是个人在任何情况下都无法被剥夺的选择自由，"无法被剥夺"，那是因为人有意志自由，意志总可以选择自己的意向。可是谈到意志自由，就又接近了存在哲学"不得不选择"的自由，因为个人"被抛人社会"，陷入"双重紧张"的个人历史过程，只好凭意志选择个人历史的方向，活出一点"意义"来。
把弗里德曼所说的"自由选择"与萨特所说的"不得不选择"联系起来，那是我自己的看法。我问过弗里德曼，他是不同意的，他觉得和那些法国哲学家们毫无共同之处。尽管有他的这个"不同意"，我还是想争辩说，我们生活在一个几乎没有选择的社会里，我们每日所做的大多数事情都是社会预先安排好期待我们去完成的。哪里有选择的自由呢？好像卢梭说的："生而自由的人却处处被套上枷锁"。我们越是年岁增长就越感到枷锁重重。另一方面，我们越是年岁增长就越是意志坚强。这两件事情似乎说明一个道理：自由选择其实是自由意志在选择。
不论如何，商务印书馆做了一件重要的事情，就是重印了弗里德曼和他妻子的名著《自由选择》。细心观察弗里德曼一生的贡献，你会发现，他做的主要事情是"社会"的，而非"学术"的，尽管他是学术巨匠。他以学术地位从事自由社会"斗士"之活动，产生了巨大和深远的影响。《自由选择》是他毕生演说活动的顶峰，也是他全部著作中最打动人心的。自从他和发妻罗莎开始在电视台作《自由选择》序列演说以后，他们就成了美国以及西方世界家喻户晓的人物，以至英国王子查尔斯在女王的船上初次见面就认出了他们（参见他们1998年4月出版的自传《两个幸运的人》）。
《自由选择》是芝加哥"右派"与哈佛"左派"之间的辩论。这场辩论的结果，是加尔布雷思淡出美国社会，十二年以后，里根得以开始他的"保守自由主义"革命，二十年以后，整个"社会主义阵营"开始崩溃。你或许要争辩说，是"人的存在决定人的意识"。可是我总喜欢反过来说，"你怎样信仰你就怎样生活"。弗里德曼无疑改变了人们所信仰的东西，而人们观念的改变元疑会导致人们生活世界的变迁。
关于"自由选择"我还可以说得更深些，不过已经写在其他文章里了，这里大致谈那里的结论：（1）自由选择常常并不意味着幸福，相反，许多人难以接受选择的"自由"，因为这自由给他们带来太沉重的责任，他们宁愿让政府或者父母来承担替他们选择的责任；（2）自由选择给选择者带来的责任之一是，维护他人的自由选择的权利。对古典自由主义者来说，这是比自由选择更加重要的立场。
总之，自由选择体现的是人的"人性"，生而自由的人，虽然处处被套上枷锁，却意志坚强地选择了自由，并且更加意志坚强地选择了维护他人自由权利的道德承担。在我们这个充满关于"自由"的混乱看法的时代，我真心希望年青朋友们读读《自由选择》。
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