| 我们进一步来反省这个命题。它本身包含着下列命题：
a）自我不设定某种东西于自身，就是说，它设定某种东西于非我。b）因此在非我中被设定的东西，恰恰就是这样的东西：
不设定，或者说否定那在自我中没有被设定的东西。行动回到了自己本身：只要自我不设定某种东西于自身，那它本身就是非我。但是，由于它毕竟是自我，所以它必须设定：而且由于它不在自我中设定，所以在非我中设定。但是，尽管这个命题现在已经经过如此严格的证明，常识毕竟还在继续反对它。我们想找出这种反对的理由，以便使常识方面的论断至少暂时平息下来，等到我们能够指出它们的统辖领域之后，才能使它们真正满意。
在前面列举的那两个命题里，设定这个词的意义明显地有双重含义。常识感觉到了这一点，所以坚持不同意。--
非我在自我中不设定什么东西，或者否定什么东西，意思是说：对于自我而言，非我根本不进行设定，而只是从事扬弃，因此，非我是在这个意义上与自我在质上相对立，并且是自我的一个规定的实在根据。--但是，自我不在自我中设定什么东西，并不是说自我根本不进行设定，它当然是进行设定的，因为它不设定被它设定为否定性的那种东西，--自我不在自我中设定什么东西，而只是说，自我只部分地是不进行设定的。因此，自我不在质上而只在量上与自己本身相对立。因而它只是自己本身中的一个规定的理想根据。--
它不设定什么东西于自身，与它设定这个东西于非我乃是同一回事。因此，自我是非我的实在性的根据，并不表示其他什么，只不过是说，它是自己本身中的规定，即它的受动的根据，它仅仅是理想根据。
非我中这种单纯理想地设定起来的东西应当实在地就是自我中的一个受动的根据。理想根据应当变成实在根据，而这一点是人们的独断癖性所不能理解的。--我们可以使这种独断癖性陷于极大的困惑，如果我们让非我象独断癖性所乐意那样作为实在根据，在自我不采取任何行动的情况下，对自我施加作用，给自我提供有待创造的材料，那么我们可以问：实在的根据怎么会变成理想根据的呢？--如果自我中的受动应当被设定并且通过表象而进入意识，那么，实在根据毕竟是非变成一个理想根据不可的。上述问题的解答，象前面的解答一样，恰恰是以预先设定自我与非我的直接汇合为前提的，而具有独断癖性的人及其所有的追随者们都将永远不会给我们提出对这个问题的彻底解答。而且它们只有通过一个综合，就是说，这一个通过另一个，另一个通过这一个，才能得到解答。
因此，上面的综合的较深含义是：理想根据与实在根据在效用性概念里（因而在任何情况下，只有在实在性概念里才出现一个实在根据）是统一的，而且是同一个东西。这个命题为批判的唯心主义奠定了基础，并且通过批判的唯心主义把唯心主义和实在主义统一起来，而人们是不愿意深究这个命题的。人们所以不愿意深究它，乃在于缺乏抽象力。
这就是说，如果在我们之外的不同事物通过效用性概念而联系起来，那么，在多大程度上这是对的或是不对，届时我们就会看到。不同事物的可联系性的实在根据与这个可联系性的理想根据之间是有区别的。在不同的事物里应该自在地存在着某种不依赖我们的表象而独立的东西。借助于这种东西，它们不用我们的干预就联结起来了。但是，我们把它们联系在一起，其根据应当存在于我们身上，比如说存在于我们的感觉里。这样一来，我们就把我们的自我也设定到我们之外，设定到设定者之外了，使之成为一个自在的我，成为一个不用我们参与（谁也不知道怎么样的）存在着的事物了。而在这个时候，就应该不用我们的干预而另外有某种东西对它们发生作用，比如，象磁对一块铁发生作用那样。
但是，自我不是在自我之外的什么东西，它本身就是自我。如果说自我的本质仅仅在于它设定自己本身，那么对于自我来说，设定自己与存在就是统一的，是同一回事。反之，不设定自己与不存在，对于自我来说，也是同一个东西。而且否定性的实在根据与理想根据也是同一个东西。如果这些话一部分一部分地说，那就是这样一些命题：自我不在自身中设定任何东西，以及自我不是任何东西，而这两个命题又是统一的和同一个东西。
因此，在自我中某种东西并没有被（实在地）设定起来，这显然是说，自我不在自身设定它（理想地），反之，自我在自身中不设定某种东西，就是说：在自我中它并没有被设定起来。
非我应当作用于自我，它应当在自我中扬弃某种东西，显然是说，它应当扬弃在自我中的设定，它应当使自我不在自身中设定某种东西。如果对之起作用的那个东西实际上只是一个自我，那么，对自我所起的效用就不可能是别的，只能是使它在自身中作为一个非我的那种效用。
反过来说，自我对自我来说应当是一个非我，这句话不能有别的意思，只能是说，自我应当设定实在性于非我中，因为对于自我来说，除了通过自我本身所设定的实在性之外，没有也不可能有别的实在性。
自我的活动与非我的活动是同一个东西，这句话意思是：
自我只能通过它设定某种东西于非我中才能不设定这个东西于自我中。而且它只通过它不设定某种东西于非我中才能设定这种东西于自身。但是，自我一般地必须设定，所以它必定是自我，只不过并没有正好设定在自身之中。--自我的受动与非我的受动也是同一个东西。自我在自身中不设定某种东西，意思是，这个东西被设定在非我中。自我的活动与受动是同一个东西，因为只要它不设定某种东西于自身中，它就设定这个东西于非我中。非我的活动与受动是同一个东西，只要非我应当对自我起效用，把自我中的某种东西扬弃掉，那么，这个东西就通过自我而被设定于非我中。这样一来，完全的综合统一就明确地表示出来了。上述所有环节没有任何一个是其他环节的根据，它们毋宁说统统是同一个东西。
因此，就有了这样的问题：自我中的受动的根据是什么呢？这根本无法回答，至少不能通过预先设定一种非我的活动作为自在之物这种办法来解答。因为自我中本来就没有单纯的受动。但是，另一个问题却继续存在，那就是刚才列举的那整个交替，它以什么为根据呢？可以回答说，那个交替一般地是绝对地没有任何根据地设定的，而认定那个交替已是现成地存在了的那个判断，是一个正题判断，是不许可的。
因为只有自我才是绝对地设定的。而在单纯的自我中根本就没有这样的交替。但是，我们立即清楚地看到，这样一种根据在知识学的理论部分里是不可理解的。因为根据并不包含在知识学的原理里。自我设定自己为被非我所规定的，毋宁是由上述原理预先设定为前提的。因此，如果这样一种根据终究应该被指出来，那么，它也一定是存在于知识学的理论部分的范围之外。
这样一来，在我们理论中起主导作用的批判的唯心主义就建立起来了。它坚决反对独断的唯心主义和独断的实在主义，因为它证明自我的纯粹活动不是非我的实在性的根据，同样，非我的纯粹活动也不是自我的受动的根据。但是，在要求它回答这个问题方面，即在已被承认了的两者之间的交替以什么为根据的问题上，它满足于显示自己的无知，并且指出关于这个问题的探讨超出了知识学理论的范围。它在说明表象的时候，既不从自我的一个绝对活动出发，也不从非我的一个绝对活动出发，而是从一个被规定出发，这个被规定同时是一个规定，因为没有也不可能有任何别的东西直接包含在意识中。至于这个规定会进一步规定什么东西，知识学理论完全没有表示确定的意见。而正是由于它的这种不完全性，我们才不得不超出理论范围而进入知识学的实践部分。
同时，我们经常使用的术语：自我的减少了的、局部的、有限制的活动的意思也就完全清楚了。这个术语所指的是这样一种活动，它涉及非我里的某种东西，涉及一个客体。因而它是一个客观的行动。自我的一般行动，或者说，自我的设定是绝对没有并且绝不可能受限制的。但是，自我的设定自我的那个设定则受到了限制，并且因此它必然设定一个非我。
β）在效用性概念里的纯粹交替的形式与该交替的实质彼此互相规定着。
我们在上述效用性概念里，只是凭借反省才一般地认为纯粹的交替可以同不依存于它而独立的活动区别开来。如果交替本身被设定为交替的一个端项，那么，活动就被撇开了，而且交替就被纯粹地、自在地作为交替看待。究竟哪一种处理方式是正确的方式，或者说，是否单独地运用起来的两种方式也许都正确，这要到时候才会予以指明。
在交替里，作为交替本身，我们可以再把交替的形式与交替的实质区别开来。交替的形式就是交替端项之间的单纯的互相联接本身。而交替的实质则是两个端项里面的使两者能够并且必定彼此互相联接的那个东西。在效用性中的交替的典型形式乃是因为消灭而发生的（由于消灭而生成的）。
（在这里，我们应该认真地注意这个由于消灭而发生，应该完全撇开对之发生效用的那个实体，完全撇开消灭的基础，从而完全抽掉一切时间条件。如果通过消灭而发生被设定了，那么，和这点有关的是正发生着的东西当然就被设定到时间里了。但是，不管想象力会感到多么难以办到，时间还是必须被抽掉，因为实体并不进入交替，而仅仅那出现于实体中的东西和那由于这个出现而排挤掉及被扬弃掉的东西进入交替。这里仅仅谈论那进入交替的东西，如果它真正进入交替的话。比如说，X消灭一个－X：－X当然在它被消灭之前预先就存在了。假如它是被当作存在着的，它当然就必须被设定在先前的时间里，而X则相反，必须被设定在随后的时间里。但是，它恰恰不应当被当作是存在着的，而应当被当作非存在着的予以思维。但是，X的存在与－X的非存在根本不是在不同的时间里，它们毋宁是在同一个瞬间里。因此，如果另外没有什么东西迫使我们非把瞬间排列成一个瞬间的系列不可，那么，X和－X就根本不在时间里。）这里讨论的这种交替的实质乃是本质上的对立性（质的方面的不相容性）。
这种交替的形式规定着它的实质，意思是：因为而且既然交替的端项彼此互相扬弃，所以它们本质上是对立的。（实际上）互相扬弃规定着本质上的对立性的范围。如果它们并不扬弃自己，那么，它们就不是本质上互相对立的。--这是一种似是而非的怪论，它会重新引起我们刚才提到的误解。
就是说，人们初看起来就会相信这是从一个偶然的东西推论出一个本质性的东西。人们诚然可以从当前的扬弃推论出本质上的对立，但不能反过来从本质上的对立推论出当前的扬弃。要作出后面这种推论就还必须添加上一个条件，即两者的直接互相影响（比如就两个物体来说，它们出现在同一个空间里）。两个本质上对立的东西，尽管可以是孤立的，没有任何联系的，在这种情况下，它们丝毫也不对立，而且因此并不互相扬弃。--这种误解，其产生的根源和消除的方法，我们马上就要指出来。
这种交替的实质规定着它的形式，意思是说，本质上的对立性规定着互相扬弃。它的条件仅仅是两个端项本质上是对立的，并且只要它们是对立的，它就能够彼此互相扬弃。--如果现在的扬弃确实被设定到一般对立性的范围之内，但是，比如说并不去填充这个对立性的整个范围，而只是去填充这个范围中的一个较小的范围，那么，每个人就都将不加思索地同意这个命题。而这里面的似是而非的怪论只能是我们直到那时才明确地提出的这个命题。
但是，交替的实质及其形式彼此互相规定，意思是从单纯的对立性推论出相互扬弃，从而也就推论出联接、直接影响，以及从相互扬弃推论出对立性。对立性与相互扬弃两者是同一个东西。它们自在地是对立的，或者说，它们彼此互相扬弃。它们的影响与它们的本质对立性是同一回事，同一个东西。
让我们再进一步反思这个结果。真正因为采取了综合而在交替端项之间被设定起来的东西，乃是两个端项彼此联结的必然性，乃是指明两者中的任何一个的不完全性的其本身只能同时包含在两者之中的那个X。从一个在交替中的存在那里区别出一个自在的存在，这种可能性被否定了。因为两者都是作为交替端项而被设定的，在交替之外它们根本没有被设定。--或者从实在的对立性推论出设立对立面的行动或理论的独立性，或者反过来，从树立对立面行动或理论的对立性推论出实在的对立性。实在的对立性与理论的对立性是同一个东西。--交替的一个端项是自我，而除了自我给自己树立对立面之外，没有任何东西是与自我相对立的。并且自我本身是同任何它没有把自己树立为对立面以与之相对立的东西不相对立的。只要我们想到这一层，普通常识在这方面所遇到的阻碍就消失了。因此，现在得出来的结果恰恰就是以前的那个结果，只是换了另一个形式。
γ）在效用性里，作为综合统一体的活动与作为综合统一体的交替彼此互相规定着，并且共同构成一个综合统一体。
作为综合统一体的活动，我们可以称之为间接设定（一个经过中介了的附加物）（后面这个词是在肯定的意义上使用的--由于对实在性的一个不设定而来的一个对实在性的设定）。纯粹的交替，作为综合体是由本质上的对立性与实在性的扬弃两者的同一性构成的。
1．纯粹的交替通过活动而被规定，意思是说，设定的间接性（这是这里真正要讨论的问题）是本质上的对立与实在的扬弃两者之所以是完全同一个东西的条件与根据。因为而且如果设定是一个间接的设定，则对立与扬弃就是同一的。--a）假如直接地设定了两个互相交替的端项，那么对立与扬弃是两个不同的东西。假设交替的端项是A与B，再假设首先A＝A，而且B＝B，随后是，就一定的量而言，A又等于－B，B等于－A，那么，根据A与B的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被设定为单纯的交替端项，而是被设定为自在的实在（A＝A，A1）。交替端项只能被间接地设定，A等于－B，就再也没有别的什么了。B＝－A，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者本质上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为b）如果A只被设定为B的对立面，不能另有任何别的宾词，而B只被设定为A的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个事物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想象力之中的），既然A只能在B被设定的情况下被设定为实在的，B只能在A被设定的情况下被设定为现实的，那么显而易见的是A与B的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在于它们的对立性，而且--
如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项--在于它们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。
现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。（后面这点与前面建立起来的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是绝对的实在性。）因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相扬弃的。
因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有客体，没有客体就没有主体），而且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提供了根据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据--如果实在性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。
在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。
在现在这种唯心主义里，一般活动直接在它自己本身中有其自己的法则：它是一种间接的活动，而绝对不是别的什么活动，唯一的理由是因为它就是这个样。因此，在自我里根本没有活动被扬弃：间接的活动是现成的，而直接的活动根本就不应当有。但是，通过这种活动的间接性，因而自我的否定性，自我的实在性，就完全可以得到充分说明。现在，各种表象都按照自我的一条特定的和可以知道的法则从自我中发展出来。对于这些表象，可以指出一个根据，只是对于法则不能指出它的根据。
这后一种唯心主义必然扬弃前一种唯心主义，因为它真正以一个更高的根据解释说明了前一种唯心主义所不能说明的东西。前一种唯心主义从这种唯心主义角度看完全可以被它驳倒。这样一种体系的原理应该是：自我是有限的，绝对地因为它是有限的。
可是，尽管这样一种唯心主义上升的也算比较高了，它毕竟没有上升到人们应当上升到的那种高度，没有提高成为直接了当设定的和无条件的唯心主义。诚然应该有一个有限性被绝对地设定起来，但是，任何有限的东西按照它的概念来说都是受它的对立物的限制的。因此，绝对的有限性是一个自相矛盾的概念。
为了便于区别，我把前一种唯心主义，即扬弃某种自在地设定起来的东西的那一种唯心主义称为质的唯心主义，把后一种唯心主义，即从一开始就给自己设定一个限量的那种唯心主义称为量的唯心主义。
2．设定的间接性由于交替端项的本质在于单纯的对立性而得到了规定。设定的间接性只在第一种唯心主义的条件下才是可能的。如果交替端项的本质除了在于单纯的对立性之外还在于某种别的东西，那么，下面的这点就立即明确了：仅仅由于一个端项（就其整个本质来说）的不设定，另一个端项（就其整个本质来说）还根本没有完全设定起来，反之亦然。但是，如果它们被设定了，它们就只能是被间接地设定起来的，这一点我们已经作了说明。
但是，在这里，本质对立性，自在的对立性是被提出来作为设定的间接性的根据的。前者在这个体系里是绝对的，不能进一步加以说明。后者是以前者为根据的。
正如前一种推论过程建立了一种量的唯心主义那样，这后一种推论过程建立了一种质的实在主义。在质的实在主义那里，通过一个不依存于自我的、自己本身具有实在性的非我，自我产生出一种印象，而由于这种印象，自我的活动就部分地受到了压抑。单纯的量的实在主义者在这一点上承认自己的无知，并且承认对于自我来说，设定实在性于非我乃是依据根据法则而产生的。但是，它主张无需自我本身进行任何干预就实在地现成存在着一种自我的局限性。既不象质的唯心主义所主张的那样，这种局限性的出现是由于绝对的活动，也不象量的唯心主义主张的那样，这种局限性的出现是按照一条完全包含在自我的本性中的法则。质的实在主义主张一种属于规定者的不依存于自我的实在性；量的实在主义者主张存在着一种单纯的规定的不依存于自我的实在性。
这样一种规定存在于自我那里，而它的根据则不应当设定于自我之中。在量的实在主义看来，这是一个它根本无法去追究其根据的现成的事实，换句话说，对于它来说，这种规定是无需任何根据而绝对地在那里的。它当然不得不按照存在于它本身中的根据法则把这种规定联系到非我中的作为实在根据的某种东西上去。但是，它知道这种法则只存在于它那里，并不因此而自欺欺人。于是任何人都一望而知这种实在主义不是别的什么，只不过是前面以批判的名称提出来的那种唯心主义。即使康德也没有提出批判的唯心主义以外的别的什么东西，他当时既不能也不愿意在他所达到的那个反思的水平上提出一个别的唯心主义。
现在提到的实在主义所以不同于刚才阐述的那种量的唯心主义，就在于两者虽然都承认自我的有限性，但是，量的唯心主义承认一个绝对地设定起来的有限性，而量的实在主义则承认一个偶然的有限性，虽然这偶然的有限性也是不能再进一步加以说明的。量的实在主义所以扬弃质的实在主义，认为它既无根据又是多余的，是因为它无需质的实在主义也能完全说明它应当说明的问题，当然犯有同样的错误。这个要说明的问题是：意识里现成地存在着一个客体的问题。我说犯有同样的错误，就是说它不能绝对地说明为什么一个实在的规定会变成一个观念的规定，为什么一个自在地存在的规定会变成一个对于进行设定的自我而存在的规定。--现在，设定的间接性是通过本质对立性而被规定的，而被赋予根据的这一点自然已经指明，但是，设定本身又是通过什么而取得根据的呢？如果被设定，当然就只能是间接地被设定。
但是，设定毕竟自在地是在这个作用中绝对没经规定并且不可规定的自我的那个绝对行动。因而这个体系总是由于已经常常提到的那个从受限制的东西向无限制的东西过渡的不可能而感到压抑和苦恼。量的唯心主义无须去克服这层困难，因为它已经根本扬弃了过渡。但是，相反地，它却由于它绝对地设定一个有限的东西这一明显的矛盾而被搞垮了。可以指望的是，我们的探讨将来要采取的道路恰恰是上面所采取的道路，而且有一种批判的量的唯心主义将作为两种说明方式之间的中间道路而出现。
3．设定的间接性与本质上的对立性彼此互相规定。两者占有同一个领域并且是同一个东西，这就使人立即看清如何不得不作这样的考虑以便使下面这一点能够被认为是可能的，即存在与被设定，观念关系与实在关系，树立对立面与对立面必定都是同一个东西。另外，还可以立即看出，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西与进行设定的东西是同一个东西，就是说，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西就是自我。--自我应当与某一个X发生关系，而这个X只在这种情况下才必然是一个非我，即它只是由于另外一方被设定而被设定，以及另外一方只是由于它没被设定而设定。那么，现在自我既然确实是一个自我，它就只当它设定自己是具有某种关系的情况下才具有该种关系。因此，无论人们说它被设定于这种关系中，或者说，它设定自己于这种关系中，这两个说法应用到自我身上都是完全相同的说法。只在它设定自己于其中的情况下，它才能被设定于其中，只在它被设定于其中的情况下，它才能设定自己于其中。因为通过单纯的无条件D被设定的自我，这种关系是设定不起来的，而是与那种自我相矛盾的。
让我们把我们的合题的重要内容阐述得更清楚些。--
只能间接地设定自我，也只能间接地设定非我，或者说，由于不设定非我而设定自我，由于不设定自我而设定非我，据我看，这乃是--在永远要在本书开始时提出来的、我们从中发展出上述一切的那条主要命题的前提之下--对于自我来说的一条法则。（自我在任何情况下，因而绝对地是进行着设定的，不过这一点在我们现在的探讨中被抽去了。自我只在下列条件下，即非我被设定为被设定的，或者它被否定了的条件下，才是被设定的。）--用通俗的话来说，自我就它在这里被考虑的情况来说，仅仅是非我的对立面，而不是任何别的东西。没有你，就没有我，没有我，就没有你。为了清楚的缘故，我们想从现在起，就这一方面，而不是任何别的方面，把非我称为客体，把自我称为主体。虽然我现在还不能指明这种名称何以恰当。与这个交替独立无关的非我不应当被称为客体，与这个交替独立无关的自我，不应当被称为主体。--因此可以说主体就是那不是客体的东西，除此而外至今它没有别的宾词。客体就是那不是主体的东西，除此而外它至今也没有别的宾词。
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