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第五节 人类生命之特殊
生命发展至此，人类乃与现存一切物类根本不同。现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，寝失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔。而唯人类则上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得继续发扬生命本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。
关于宇宙大生命的话，这里要讲一讲。
在生物界千态万变，数之不尽，百实一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，期间可分而不可分。说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也⒀。讲到生命，舍生物无以见之；而生物之为生物也，其必对照无生物而后见乎！请试对照来看。
任何一种无生（石、金、柴等）如其与外界环境各种因素（空气、水分、阳光乃至其他）的影响隔绝，是可以保存着的。但生物则相反。它在这种隔绝情况下，就会死亡，不再成其为生物。生物一定要不断吸收同化其外界环境各种因素，以合成生活物质（此谓同化作用），又不断分解之，释放出"能"来（此谓异化作用）以活动。必如是，它才是活生生的生物。因此，要领会到：说生物是不可能以其机体为限的。把生物有限的机体指目为生物之所在，是庸俗观点，不科学的，不合实际的，至多算一种方便说法。此即是：实在应该把这陈旧观念扩大，联系着机体和其环境当成一个总体来看，而不应该脱离那关系着生物机体所赖以生存的环境一切条件而孤立地看它。若能这样看，既不是孤立地看了，同时亦就不是静止地看。因为当我们联系着机体和环境时，岂不就是从其生物的生长、变化、活动过程来看了吗？生物既不可以其有限之机体体积为限矣，则亦岂可以其机体之有限自下而上期间为限？此在生物机体从其生殖机能而繁衍不绝，固已显示之矣。
凡以有限之机体及其有限之生存，勾划一个生物观念者，只是吾人一种方便措置，俾便于涉思──亦即便于说话──而已；事实上却是划不出其范围界限来的。认识生命必先认识这不容限隔，亦无可界划之一义＊。盖生命托于于机体而为中心而联通于一切；既有其局守之一面，同时更重要的是有其通灵之一面。通是正面，局是其负面。然局守之一面世俗易见，其另一面通灵之无所限也，多为世俗所忽焉。
生命本性要通不要隔，事实上本来亦一切浑然为一体而非二。吾人生命直与宇宙同体，空间时间俱都无限。古人"天地万物一体"之观念，盖本于其亲切体认及此而来。此必从张目四望之散乱意识收敛、潜默，凝合到生命本身，亦即从有所对待转入无所对待方得。世俗或以为那所谓一体只是意识上把横竖不相联属的一切东西浑括在一起的一个假设（拟想）观念，未免无识可笑＊＊。
＊一九七一年八月看到如下几句话可供参证：生命活动体系除了包括机体本身外，还有总是和机体密切联系作用的物质环境。所以从广义上说实体结构不止指机体而是概括了机体以及其环境相互作用的整个物质系统。（《自然辩证法研究通讯》，一九六六年，第二期，第三八页。）＊＊前于第三章中说到人类大脑主要在对外之时，曾申言此对外之云非必指此身之外，虽身体内部问题亦是外；从生命来说，凡其所遇到的总是何莫非外乎？然而晓得了生命通乎宇宙为一体，初无范围可言，正又可说一切莫非内，虽远在千里亦内也。何肝胆之非秦越；何秦越之非肝胆？盖生命虽必有所凭借却无形体，不占有一定空间，而一切空间又莫非它的空间也。
世俗错误盖由其见有空间，而不知空间之不空。在空间上亦即在事物上，人们为了便于一时的规划设计、操纵利用而有种种分划并合，而不司其不可以当真。不悟其分也，合也，要不过理智之能事而一出于人之所为；其在宇宙大自然固漫然无限浑然一体耳，何曾分合之有哉！
特别是人们从其擅长分划的理智，极容易分划出空间上时间上的自己个体来，而外视一切，若不相干。此一错误观念，在理智分别不足的动物却不会有的；相反地，它生活于本能之中，一片天机，倒仿佛较为接近于生命的一体性。但其实不然。人们的错误出于后天人为，能错的就能对。当人类知识进步，从意识去分的，不难还从意识上合起来，纠正了那错误。这是一层。更重要的一层尚在其后，那就是亲切体认到一体性。而在动物则于此之错也对也皆无可谈，正为其陷于本能生活，缺乏灵活自由之故。其卒陷于本能、缺乏自由者，则为其得从本能解决了两大问题而自安处足，不更向上奋进争取自由之故。原夫生物之图存也，传种也，无非延展生命之向上于不断不绝。今乃为图存而图存，为传种而传种，迷失其向上奋进之本性，其于宇宙一体之大生命岂不有隔阂？其仿佛较为接近一体性者，岂不就限止在仿佛较为接近上而已耶？
前于第五章讲灵活性时，曾说过：
生物进化初非有目的有计划地前进，第从其一贯争取灵活若不容已之势而观之，恰似有个方向耳。然在进程中始终未曾迷失方向者亦唯脊椎动物有人类出现之一脉。其他物种所以形形色色千差万别，正不妨说是种种岐误之先后纷出。前说它们一一止于其所进之度者，盖既陷于岐误乃往复旋转其间耳。
今更申明其义。如前所明，生命之在生物也，既有其局守之一央，同时复有其通灵之一面，而生命本性则趋向乎通。生物进化即从局向通而发展，亦即向于灵活主动而不断地争取。然其发展也不一其途径，亦即不一其如何图存如何传种生活方法。生物类型种别千千万万之不同，即此图存传种方法之不同耳。旷观生物界之历史发展，其中唯有从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一条路线，其通的灵敏度步步增高，高至人类犹且在不断向上争取，信为能贯彻生命本性乾。其他则有不少曾一时繁殖称盛，顾已灭绝不传者；亦有见其既进而复退者；其现存于今者自是极大多数，却各止于其所进之度，一似长途旅行或于此，或于彼，或先或后，而休歇焉。对于贯彻始终不迷失方向而言之，岂不为岐误之先后纷出乎？
寻其所以致此之外缘内因，头绪复杂纷繁谁能道其详。姑试从内外两方抽象地一推论之。譬如古生物之绝种不传者，大抵为其生存条件的环境骤然大变，而不能适应之故。此由外缘所致，或有不可抗生者在。然可抗不可抗总是相对的；能适应不能适应，要亦视乎生物本身之如何。其若不可抗者，得毋有生物本身之发展有偏，临变不能回旋应付之因素在耶？假如不落一偏，其或能灵活应变焉，未可知也。此本身发展方向之有偏，即我所谓歧误之岐也。而歧则由误来。何以言之？
夫生命固时时在发展变化，不断适应环境之有变，将度过一关一关以赓续向上也。当其所向之偏也，果谁使之？──谁使其发展之失乎中耶？发展是它自己发展，失中是它自己失中，无可归咎于外。窃以为是必其耽溺于现前方法便利，不自禁地失中耳。质言之，是其所趋重转落在图存传种之两事，而浑忘其更向上之争取也。如上文所云，现存动物得从本能解决了两大问题而自安自足者，正同属此一回事。即此一息之懈，便违失生命本性。我所云岐误之误，盖指此；我又云岐由误来者，胥谓此也。读者毋疑吾言之落于唯心论也，试看生物进化中既进而复退之寄生动物（附着于其他有机体而不复动），讵非耽溺现前生活方法便利而违失生命向上之显例？在从原始生物经历脊椎动物终于出现人类之一脉，其步步发展总不迷失方向者，亦岂有他哉？正无外向上奋进曾不稍懈而已。是则问题只在懈不懈，岂不明白乎？
前既言之，生物进化即是从局向通而发展；其懈者，滞于局也。滞于局者，失其通。吾故谓现存生物于宇宙大生命之一体性都不免有隔。盖自一面看，一切生物说，通者是通的；而另一面看，则其通的灵敏度大为不等。人类而外各视其在进化程中所进之度可以决定其通灵之度。唯人类生命根本不同，只见其进未见其止，其能灵之高度谁得而限定之耶。其独得亲切体认一体性者在此矣。
第六节 略说自觉及意识（上）
人心以理智之趋求乎静，不期而竟以越出两大问题之外，不复为所纠缠；此固生命本性争取灵活，争取自由，有容已。同时亦须认识到：要解决一个问题，事实上就必有超过解决此问题的力量乃得而解决之。理智作为解决问题之一种新途径来说，不如是即未得走通，并不是多余的。何以见得不是多余的？成就得理智与否，必以其能成就出知识与计划来与否为判。人类以外之高等动物非无理智这萌启也，顾未能于环境事物摄取其知识，从而有计划地处理事物，则势必仍自依重本能以生活。此观于前述莎立、栗齐之两事不既可见乎？上文曾提出其心不够静，今更点明是在其心缺乏自觉。
自觉与心静是分不开的。必有自觉于衷，斯可谓之心静；唯此心之静也，斯有自觉于衷焉。但今点出自觉来，较之徒言心静，其于知识及计划之关系乃更显明。
于是我们来谈自觉。
自觉是随在人心任何一点活动中莫不同时而具有的，不过其或明强，或暗弱，或隐没，或显出，殊不一定耳。例如：人在听到什么声音时，他不唯听到了而已，随即同时还自知其听到到什么声音；人在自己说话的同时，还自知其在说什么话。甚至一念微动，外人不及在而自己知之甚明。不唯自知其动念而已，抑且自知其自己之知之也。儒书有云"知之为知之，不知为不知，是知也"；上中第五个知字正指其自觉昭明而言。人有感觉、知觉皆对其境遇（兼括机体内在境遇）所起之觉识作用，而此自学则蕴乎自心而已，非以对外也。它极其单纯，通常除内心微微有觉而外，无其他作用。然而人心任何对外活动却无不有所资藉于此。佛家唯识学于能见之"见分"、所见之"相分"而外，更有"自证分"以至"证自证分"之说；审其所指，要即在此中深微处。质言之，这里所谈自觉为吾人所可得亲切体认者；彼之所云自证分，殊非吾人体认所及，只能理会而承认之。一粗一细，不尽相当，推断此自觉应是根于彼自证分而有者。（下文续有论及。）
自觉之在人，盖无时不有也。第其明、暗、强、弱、隐、显往往变于倏忽之间，一时一时不同。大抵心有走作──心向外倾斜去──自觉即失其明。略举其例：在匆忙中便不同于悠闲这时；悠闲时较少向外倾，而一匆忙便向外倾去矣。在动作惯熟中便不同于不熟练时；不熟练时较为用心在当下，而动作惯熟则此心每转向别处去矣。常说的"印象深刻"，意即谓当时观感中留有之自觉明强。若所谓"心不在焉，视而不见，听而不闻"，则正是其视、其听皆缺失自觉也。盖心神不定，有所牵引于外，自觉即失。顾又不难猛然自己省觉心神不定。
吾人机体内部生理运行，属在植物性神经通常无自觉也。一有病不适，辄或自觉之矣。大抵自觉不自觉系于用心不用心，注意不注意。凡自觉之所在好心之所在。中国道家功夫，于其机体内部生理运行皆有自觉，且能相当支配之，正以其"收视反听"恒时潜心于此耳。
更当知道，人的天资高下不等，又或气质各有所偏。例如：有坦率而不免浅躁之人，亦有稳重而喜怒不形于色之人。前者在方动间疏于检点，即其疏于自觉也。后者不论其有容物之量或不能容物，其喜其怒皆存于自觉中（或思维中），而为其优于理智之征。
总而言之，既从本能解放而进于理智的人类，于静躁之间是有很大伸缩性的。其往往出入乎自觉或不自觉者在此。从可知陷于本能而不得拔的物类生命，岂复有自觉可言。更申言以明之：动物生命中缺乏自觉是确定的；人类生命既进于自觉之域，亦是确定的。但人们临到生活上，其生命中的自觉一时昏昏然不起作用，又几乎常常有的。虽说是常有的，却为懈怠不振之象，而非其正常。且其作用亦只在当时隐没不显而已，其作用自在（未尝失）也。容当于后文论及之。
自觉蕴于自心，非以对外，而意识则是对外的。意识一词于英文为consciousness，原属自觉之义。然则兹二者其为一为二乎？今确切言之：内有自觉之心一切对外活动──自感觉、知觉以至思维、判断──概属意识。乃至人的一切行事，论其本分胥当以意识出之。无意识即同于不自觉。不自觉则知难乎其为知，行难乎其为行。但如上文所说，这却又几乎是人们生活中所常常有的。人们通常总是出入乎自觉不自觉之间的。且自觉虽或隐没不显而其作用又自在，则于其隐显强弱明暗之间更难加以区分。所以当我们说自觉──就其蕴于内的一面说时──须得从严；当我们说意识──就其对外活动一面说时──无妨从宽；虽则自觉和意识原来应当是一而二，二而一的＊。例如人们生活上所常常有的那种事情，我们都不可能说为无意识的动作（他们动作时非无意识拣择），而实际上其言动之间的自觉固又极其不足也。
人类的一切有所成就者，何莫非意识之功。但不是那悠忽散乱的意识（悠忽散乱只让光阴虚度），而全在意识的认真不苟。质言之，就是：任何成就莫非人心自觉之力。凡人类之所成就，从大小事功以至学术文化之全绩要可分别用"真"、"善"、"美"三字括举之。然而试看此三者其有一非藉人心自觉之力以＊自觉与意识既为一心之两面，又且从严从宽而异其宜，故我于自觉别以awareness为其英译，而不用consciousness。此未审在英文上是否妥当，希望高明指正。得成之者乎？无有也。
关于吾人之所以得成乎善，所以得成乎美，且待后文论及道德、论及艺术时说明其事。至若求真恶伪实存于人心活动之随时自觉中，是为吾人知识学问得以确立之本，则将在此简略一谈，用以完成此章主题计划之论述。
古语云"直心是道"。求真恶伪者，即人心之直也。伪者欺伪；伪则不直，故恶之。求真，非他，只不自欺耳。求真恶伪是随着人心对外活动之同时自觉中，天然有的一种力量。例如核算，一遍、两遍能至数遍，必明确无误乃快。脱一时未得其便，恒不洽于心，歉仄难忘。此非有利害得失之顾虑乎其间也。例如在核算生产经营之盈亏数字时，吾人初不因喜盈恶亏辄以亏为盈，而必求其数字之真是已。此不顾及利害得失而是则是、非则非者，盖所谓是非之心也。是非之心昭昭乎存于自觉之中，只须坦直不自欺便得。
大抵一门系统化的知识可称之曰科学。其所以得成系统化者，盖因其有合于客观事物之真（或者近真），乃前后左右不致自相违忤抵触（或者一时未易发现），而往复可通，且资之以解决实际问题效用不虚也。然此足以自信而信于人者，非科学家在其进行调查研究分析实验中，自觉明强，一力求真，清除伪误，其能得之耶？如或稍有牵动于利害得失──例如急于求成──而不能是则是、非则非，立言不苟则不成其为科学家，不成其为科学矣。在科学上其精而益进于精者，固不徒在其人之勤奋，尤在敏于自觉，于理稍有未臻精实，辄能觉察不忽不昧，因以督进之也。
第七节 略说自觉及意识（下）
求真恶伪是人心天然所自有的，纯粹独立的，不杂有生活上利害得失的关系在内。何以能如是？此必须有以说明之。
旷观人类之感情意志虽复杂万状，却不妨简单地以两大相异之方向总括之。这两大相异之方向，就是：好和恶、或取和舍，或迎的拒，或趋和避，……如此之类。在高等动物的生活动作上亦不无感情意志之流露，而且与人情多相类似，要亦可总括于此两大方向之中。不难看出：生物生命上之所以表见有此相异两方向者，盖导因于生活上利害得失之有异而来；至于其为利为害，为得为失，则一视乎其在图存与传种两大总是上之如何以为决定。然在一般动物依循本能之路毕生为两大问题而尽瘁者，固当如是耳。既迈进于理智而不一循本能生命活动有非两大问题所得而限之的为类（请回看前文），其情志之向背是否亦限止在其利害得失上？这是一个问题。再则，此所谓求真恶伪者当亦不能不属在情志之两大方向内，高若它与两大问题之利害得失无涉，其又何从而来耶？这又是一个问题。
虽然前后两个问题互相关联，统属后文论述人类伦理道德时之所当详，然在此亦不能不简略地有所回答。试为分说如次。
求真恶伪──是则是，非则非──属于吾人感情意志两大方向之一种表露，是肯定的。儒书之言不自欺其心，即借"如恶恶臭，如好好色"以明之是也⒁。后儒阳明王子有去"只好恶就尽了是非"，亦可见。
所以有此两大方向之表露，一般说来，固然或直接或间接来自两大问题上的利害得失；但非即限止于此，而有超乎其上者。此即在计较利害得失外，吾人时或更有向上一念者是。此向上一念何指？要晓得。人类生命是至今尚在争取灵活、争取自由而未已的，外面任何利害得失不能压倒它争取自由的那种生命力。当初理智的发展，原作为营求生活的新途径而发展，故从乎营求生活的立场吾人时时都在计较利害得失是在所当然的。但理智的发展却又是越出两大问题之外不复为其所纠缠的（见前）；尽管时时用心在应付和处理问题，即不以任何利害得失（诱惑、威胁）而易其从容自主自决之度也。
利害得失是相对的，是可以商量的，因而亦是可以彼此作交易的；而是非就不然了。求真之心"无以尚之"。是则是，非则非，无可商量；它亦不能同任何利害作交易（凡交易皆从利害之计算出发）。
古人虽借"如恶恶臭，如好好色"以喻不自欺其本心这真切，却须晓得此两种好恶有本质之不同。前者是对外，后者存于自学前者靠近身体属于本能，而后者恰相反之。前文（第四节）曾说，本能活动无不伴有其相应之感情冲动以俱来。凡在动物不无感情意志之可见者，一一皆与其本能相伴者也。人类生命既得解放于本能，其感情意志不必与本能相关联，然一般说来又大多难免关联于本能，如此靠近身体一类例是也。各项本能者是围绕首两大问题预为配备的方法方法手段，一一皆是有所为的。因之，一切伴随本能而与之相应的感情亦皆有所为而发（从乎其利害得失而发）。不论其为个体，抑为种族，其偏于局守一也；则其情谓之私情可也。人类固不能免于此，却殊不尽然。若求真之心，其求真就是求真，非别有所为者，虽不出乎两大方向，却与利害得失无涉，我们因谓之无私的感情。所谓两种感情有着本质之不同者在此。
动物生命是锢蔽于其机体本能而沦为两大问题之机械工具的。当人类从动物式本能解放出来，便得豁然开朗，通向宇宙大生命的浑全无对去；其生命活动主于不断地向上争取灵活、争取自由，非必出于更有所为而活动；因它不再是两大问题的机械工具，虽则仍必有资借于图存与传种。（不图存，不传种，其将何从而活动？）原初伴随本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以发展理智必造乎无所为的冷静而后得尽其用，乃廓然转化而现为此无私的感情。指出其现前事例，即见于人心是则是，非则非，有不容自昧自欺者在。
具此无私的感情，是人类之所以伟大；而人心之有自觉，则为此无私的感情之所寄焉。人必超于利害得失之上来看利害得失，而后乃能正确地处理利害得失。《论持久战》中说人类的特征之所以必曰"自觉的能动性"者，人唯自觉乃临于一切动物之上而取得主动地位也。非然者，人将不能转物而随物以转矣。吾书开宗明义曾谓：人之所以为人在其心；而今则当说：心之所以为心在其自觉。此章（第六章）开首（第一节）提出人心基本特征问题来讨论，今于章末便可作结束，郑重地指出人心基本特征即在其具有自觉，而不是其他。
人心特征在自觉之一义，方将继此更有所发挥阐明，用以贯彻吾全书。但在这里仍且就其有计划性者申说之于次节，用以结束此章主题之论述。
第八节 知识与计划
人类以自然界之一物而出现于地上，顾其后乃一步一步逐渐转向宰制乎自然界，寝至腾游天际攀登星月如今日者，罔非知识之力、计划之功；而知识与计划则出于人类意识的创造，以现前事实共见共晓，无烦多赘。但知识与计划之成就如何有赖于人心有自觉，却必一言之。
设制一计划必凭借其一切有关知识，此既方于之前矣。然不有主观意图于先，徒有客观之知识果何所为而设计乎？任何一个计划总构成于此主客两面条件之上，而意图是首要的。一切意图都是自觉的。不有自觉，尚何有意图可言？必其意图明白确切者，而后设出计划乃得确切精当；然而此非有高度自学贯彻其中固不能也，读者不难反躬体认而得之。──成就计划有赖于此心之自觉即谓此。
精确之科学知识所由成就出来，端赖科学家在其工作活动中自觉明敏，一力求真，清除伪误，此既言之于前矣。然更有先于此者：不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？而记忆则全系于此心自觉之深微处，亦即上文所引唯识学之所谓自证分（一称自体分）者。唯识家之说明自证分也，谓相分为"所量"，见分为"能量"，而自证分则其"量果"。盖生命上任何一点活动，岂有虚过者？必收有其果，即此是也。《成唯识论》原文这样说：
相分是所缘，见分名行相；相、见所依自体名事，即自证分。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。（见《唯识述记》卷十五，第十五页）
或说：自证分既非吾人体认所及（见上），何为而信其说？应当晓得：唯识学非他，不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物──一种知识。佛教瑜伽功夫不同其他外道瑜伽有所造作；它只是扫除心理障碍（"烦恼障、所知障"），入于深静而已。吾人现有之自觉是心静之端倪；所谓入于深静者，即此自觉之徐徐扩大，以至光明莹澈，无边通达。当其渐入于深静也，则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现，若相分、见分、自证分等皆不过其中事实之一耳。此有如科学家出其在实验室中之所得以语人；人人皆可从事其实验而得这；虽未曾亲自实验，固无妨信其说也⒂。
吾上文曾说，自觉作用当时不显者，实亦未尝失，即指其留有印象，天然不虚过而说。例如雨天外出，而归时天晴，遗忘雨具于某处。自其遗忘于某处言之，则尔时自觉固昧而不显矣；然自其卒又忆及遗于某处言之，则尔时不显自觉何尝遽失其作用耶？唯识家所谓自证分者，即于此而见之。自觉在通常情况中，盖既不显著，亦非昏昧。凡吾人意识活动若联想概括，若回忆内省，固必基于此始得有之；乃至任何一点活动罔有不资借于此者。正唯其资于此也，乃所谓意识。
动物本能之知，即知即行，无所资借于经验而天然明确不误。吾人理智反之，任何一点知识，若不有多次经验之累积其能明确之耶？且经验之云，匪云经过一次或几次而已也；必也临事以敬，行动中不失自觉。若在生活上漫不经心，飘忽而过者，其亦得谓为有其经验乎？今人皆晓然于认识必资于实践之理，亦即谓；必行而后知，知皆从行来。然假使缺乏自觉如动物之生活于本能中，则行亦徒然虚有此行耳。何从而成就得知识耶？
不有经验，何有知识？不有记忆，何有经验？不有自觉，何有记忆？如是，如是。
或问：动物岂无记忆者，顾乃不能累积经验以成知识，是果何故耶？应当晓得，动物之有记忆原不同乎吾人。吾人记忆可说是有两，而动物却只有一种。此其不同之由来，可一回顾吾前文之所云：
（动物）本能急切于知后之行（下略）。
（吾人）理智着重于行前之知（下略）。
在本能，是即知即行，知行合一，不分不隔。
在理智，知行之间往往很有间隔。间隔渺远者，离知于行，为知而知（下略）。
动物借本能以生活，毕生所事唯在图存而传种于后，其所知所行囿止乎此，莫能有外。
（以理智之反本能）人类生命遂得突破（图存、传种）两大问题之局限；人类生活虽同样地萦回于两大问题，但卒非两大问题所得而限之者。
盖动物之有知也，恒在引发其行动而已足。其心智与机体动作密切相联若一，其有记忆不过寄于动作习惯之上耳⒃。人类不然。借助于机体动作习惯（例如借歌诀韵语之成诵）以成其记忆者，固亦为其一种，而主要不在此。凡吾人之所谓知者，主要在知事物与我之关系意义如何，事物与事物间的关系意义如何（见上文）。而一切关系意义都是有待贯通前后左右以识取的，是抽象的（亦去共相），而非集中当下具体之一点。其主要记忆正伏于此贯通识取之前而为其必要（前提）条件者；则非动物之所有也。动物不能成就得知识，其故在此。
在巴甫洛夫学说中，不有所谓第一信号系统、第二信号系统者乎？高等动物虽与人类同具有第一信号系统，但人类所兼具之第二信号系统却非任何动物之所有。所谓第一信号者，即具体的信号，从周转现实界直接给予机体视听感觉的一种刺激，引起反应活动者是。所为第二信号者，亦即信号的信号，指那些能用以刺激反射的语言、文字。动物于语声字形非不能有所辨识，但不能理解其涵义，则仍将归属第一信号而已，非所论于第二信号也。理解力为人类所独擅，亦即上文所云贯通前后左右以识取其间关系意义之能力也。理智之云，正谓此耳。
优于理智之人即富有知识欲者，恒用心在理解客观事物间的关系意义，尤在识取所谓不依人们意志为转移的那些客观规律，一切自然科学、社会科学成就于此焉。吾人之能以控制乎自然的、社会的各种事物而操纵利用之，以达成一切主观意图者在此焉。
科学之成就盖于非徒赖人们生活经验之自然累积也，尤在有意识地去取得经验，即所谓科学实验者。试看科学家一切调查研究分析实验之所为，不皆出于其自觉意图而为有规划地进行乎？是知识既为计划之所必资据，乃又借途于计划以产生知识也。知识与计划辗转相生，以至无穷，而无不有赖自觉作用在其间焉。是即所谓人类的意识活动，亦即人心计划性之充分发挥表现，夫岂任何动物之所可企及。
前文不尝方之乎：心为主宰之义；主谓主动，宰谓宰制；主动盖从自体而言之；其曰宰制，则对物而言之也。人类文明发展至于今日，此主宰之云，不既有可见乎？然且方兴而未已也。远为开宏之显示更在今后，如今日所见者殆未足数。此一预见自有其科学的理据在。
心对物的宰制能力，源于其计划性来。然任何一计划必资借于其相关之知识。计划性是天生的，知识却不是天生的。宰制能力还必待步步逐渐增长。贫于知识即绌于计划之无古初民，处在洪水猛兽之大自然界中，其落于被动，忍受灾害而无从宰制乎物者在此。前人之赞言"知识就是力量"者亦即在此。自有人类以来，知识固随时都有增进，而其系统化、专门化以成科学，则要在知识与计划辗转相生以加速进步之近数百年间耳。宰制能力茁然可见者，不亦正在近代以至今日乎？
知识随人类历史以俱进，其发展顺序盖亦有可言者。举其大端，则社会科学之确有成就远在自然科学之后是已。人类作为一动物，天生来是要向外看的，是要向自然界争求生存的。以自然界一切为对象的自然科学，无疑地正是在长期从事向大自然做生存斗争而得以慢慢成长起来。但社会科学却不同，它必从人类回顾──不是向外看──其社会的发生、发展一切演亦历程而得来。其得以成就似必有待于如下各条件：（一）由长期又长期的生存斗争，大大发展提高了社会生产力，并从而不断改变了社会生产关系，达到近代资本主义社会这阶段，乃有足供这一回顾考察研究的史实资料；（二）由于科学发达，社会上有了科学头脑的高级知识阶层，而其人又能在激烈的阶级斗争中深有感触于社会问题，乃引起这一回顾性的考察研究运动；（三）由于交通发达，乃得远适异方巡访未开化各族落，考察残存之原始社会及其演变之迹，为溯论古史搜获佐证；……如此等等。
更当指出：自然科学所以必成功在先者，吾人对于无生命物质而虽有生命而少活动的生物发见并掌握其必然规律较易，而于社会人事则难也。盖知识原出自人心的计划性，将以为设订计划之准备，而人心的计划性唯于固定少之事乃最适合，前于第一节曾言之。又第三节曾言"静以观物的态度"为人类理智所特具；知识之为物，虽于变化流转亦将节取而固定化之；并宜参看理会。是可知社会人事间的规律最难认取，社会科学之晚成良非一端也。
唯社会科学之晚出也，乃有如恩格斯在论《社会主义由空想发展为科学》文中所指出：社会力量（意指近代资本主义社会生产力）当其未被人类所认识和掌握，便一如自然力量若电若火一样，发生着盲目、强制和破坏作用，演为剧烈灾祸（意指"生产过剩"）。而在科学的社会主义指引下，一旦社会掌握生产资料时，社会生产内的无政府状态为有计划的自觉的组织所代替，然后人们的社会生存一直是作为自然界和历史强加于他们，或不免跟他们相对立的，乃从这时起人们开始完全自觉地创造自己的历史。于是"人们第一次成为自然界的真正的和自觉的主宰"，"这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。"⒄
在这里恩格斯更有一语颇堪注意──
"个人的生存竞争停止了；因此，人在这时──在某种意义上最终地──脱离了动物界。"
如我所理解：要必待科学的社会主义之指引，乃能进入共产社会；必待共产社会而后阶级与国家可以消除，世界大同，人类协调若一。一向为生存竞争而受牵掣于种种本能冲动，多所障蔽的人心，至此乃如解除障蔽于隔阂，而和洽相通。人们秘不复在彼此竞争、斗争上耗用其心思力气，而同心一力于凭借自然，创造文化；利用自然，享有文化。说人类最终脱离了动物界者，其必指此乎？我说人心方将大大（大有过于今日）显示其主宰之义于即可预见之未来者，亦正谓此也。
注：
⑴恩格斯既说从劳动创造出了人类本身，又说真正劳动是从制造工具开始的；见于其《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。又佛兰克林曾指出人类特征即在能制造工具一点。
⑵引自该文一九五五年莫斯科外国文书籍出版局版。
⑶恩格斯文中谈计划性甚且说及植物之捕虫为食，并点明其完全无意识，更可见其与人心无涉也。
⑷机体内在的生理变化，恒引起心理上的变化而表见于外在行为；而凡事一经行动起来亦立即影响到机体内部生理上而有变化。两面循环互为困果，殆难究诘。
⑸请参看《大脑两半球机能讲义》中第一讲，巴甫洛夫著，戈绍龙译，上海文通书局一九五三年出版。
⑹动物种种不同，生活各异，其感觉境界各自为一事，未可相比况。略言之：狗之嗅觉特见灵敏，然其视觉却只能看到物体形象大小明暗和运动，而不辨物形细目，亦无真正色沉；鸟类视力一般极敏锐，其调节视距的能力尤可敬，而在生理实验上却证明鸟类是有色觉的。
⑺此处应参看上文讲解《毛泽东选集》中《论持久战》一文论作战计划一段话内之各点。
⑻见柏格森著《创化论》（英译本）第三八一页。
⑼参看卡萨特金著《婴儿高级神经活动概论》（中译本，一九五七年北京科学出版社出版）。其中指出婴儿初生大脑形态和机能均简单，其发育成熟是一长期复杂过程。又大脑皮质在肢体运动发展中所起作用愈大者，新生幼体（哺乳类以至人类）的运动能力就愈差，其有待逐渐发展的时间就愈长，而当其末后成熟时亦即愈富有多样复杂变化。──此就运动而说。
再参看荆其诚著《知觉对实践的依赖关系》一文（见一九六四年四月十五日《人民日报》学术研究栏）。文中阐明人类的知觉是在生活实践中发展形成起来的，不是同感觉一起生就的。如生盲而复明之人，开始只见明暗和颜色，却分不表物体的大小形状和远近。在他看来外界是模糊一片，要接触到自己的眼睛。如此之例甚多。──此就知觉而说。
⑽参看⑸中一书第十三页。
⑾参看《科学大纲》（商务印书馆出版）第七篇《心之初现》中《猿猴之心》一段及其前后之所论述。
⑿见于柏格森论文集《心力》中《生命与意识》一文。文集为胡国钰译，一九二三年商务印收馆出版。
⒀尝闻一农家老妇云："别看我人笨，我的身体可真聪明。节气来到，或是天气要变，它都先知道"（批筋骨酸疼不适等）。中国古医家每言人身病变与天地造化之气运节候息息连能，相应知。大找有宿疾在身者皆有此经验。是即宇宙人生一体不隔之明证。又曾见《参考消息》（北京出版）转载国外科学新闻，报导音乐可使乳牛增加产乳量，音乐桑中使稼禾加速其生长率。此即生物界千态万亦而实一源所出，看上去若此一生命彼一生命者其间可分而不可分之明证。
⒁见《礼记·大学篇》中诚意章。
⒂瑜伽功夫即禅定功夫，义译亦称静虑，为唯识学所自出。此学从其解释宇宙人生自成一周密圆通之理论来说，应属哲学。然其立言多有静中察见之事实根据在，则此一部分又不异于科学也。通常人无其功夫，心不够静，故于其相、见、自证等四分之说体认不及。近世多有学者如章太炎等，误以为明儒所言良知便是自证分，吾旧著《唯识述义》第一册小注中曾辨其非。良知盖与这里所谈自觉相当。良知以自证分为其根抵，大约不错的；但粗细相悬，未可等同起来。其细何如？如唯识家言，"各识及其心所，现现别转，皆有四分。"心所者，具云心所有法，相当附于眼耳等识上的感情意志，似不难知。然如其遍行五心所（作意、触、受、想、思）为眼等识每一转现所恒具者，即非吾人辨认所及；对于此五心所各自具有相、见、自证等四分，将更何从而体认之乎？余请参看旧著《唯识述义》。
⒃曾于某刊物上见有如下的记载：苏联生理学家列·克鲁辛斯基教授发展了巴甫洛夫学说，动物除了条件反射、无条件反射之外还有第三种"预测反射"或称"外推反射"。其基础在智力，是先天的，但只有当某些高级动物积累了必须的经验以后，这种反射方能出现。──预测反射之发见足见出高等动物走理智之路同于人类，足以见出生命之伟大不可思议。
据此而论，则有此预测反射之高级动物，其记忆非止限于动作习惯上的惯熟性而已，兼且有知识形成之萌芽矣。惜当时未记取此刊物之名称及其出版时期地点。
⒄据《马克思恩格斯文选》（两卷集），莫斯科外国文书籍出版局，一九五五年版，第二卷，第一五二页。
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